La filosofía de la praxis y la cultura moderna. La filosofía de la praxis ha sido un momento de la cultura moderna. En cierta medida ha determinado y fecundado algunas corrientes. El estudio de este hecho, muy importante y significativo, ha sido descuidado y además ignorado por los denominados ortodoxos, y ello debido a la siguiente razón: la combinación filosófica más relevante se ha producido entre la filosofía de la praxis y diversas tendencias idealistas, cosa que a los llamados ortodoxos, vinculados esencialmente a la particular corriente de cultura del último cuarto del siglo pasado (positivismo, cientismo) les ha parecido un contrasentido, si no una picardía de charlatanes (sin embargo, en el ensayo de Pléjanov sobre los Problemas fundamentales hay cierta alusión a este hecho, pero apenas rozada, sin ninguna tentativa de explicación crítica). Por ello me parece necesario revalorar la concepción del problema, tal como fue intentada por Antonio Labriola.
Ha ocurrido lo que sigue: la filosofía de la praxis ha sufrido realmente una doble revisión, es decir, ha sido integrada en una doble combinación filosófica. Por una parte, algunos de sus elementos, de manera explícita o implícita, fueron absorbidos o incorporados en algunas corrientes idealistas (basta citar a Croce, Gentile, Sorel, al propio Bergson y el pragmatismo) ; por otra parte, los llamados ortodoxos, preocupados por hallar una filosofía que, según su estrechísimo punto de vista, fuese más adecuada para una "simple" interpretación de la historia, han creído mostrarse ortodoxos identificándola fundamentalmente con el materialismo tradicional. Otra corriente retornó al kantismo (y se puede citar, entre otras, al profesor Max Adler, vienés; a los dos profesores italianos Agredo Poggi y Adelchi Baratono). Se puede observar, en general, que las corrientes que han intentado combinaciones de la filosofía de la praxis con tendencias idealistas están, en grandísima parte, formadas por intelectuales "puros"; mientras que la que constituyó la ortodoxia estaba compuesta por personalidades más estrechamente vinculadas a la actividad práctica y, por ello, más ligadas (con vinculaciones más o menos extrínsecas) a las grandes masas populares (lo que, por otra parte, no ha impedido a la mayoría de ellos dar tumbos de no poca importancia histórico-política).
Esta distinción tiene gran importancia. Los intelectuales "puros", como elaboradores de las más extendidas ideologías de las clases dominantes, como leaders [líderes] de los grupos intelectuales de sus países, no podían dejar de servirse de algunos elementos de la filosofía de la praxis, para robustecer sus concepciones y moderar el envejecimiento filosófico especulativo con el realismo historicista de la nueva teoría, para entregar nuevas armas al arsenal del grupo social al cual se hallan ligados. Por otra parte, la tendencia ortodoxa luchaba con la ideología más difundida entre las masas populares, el trascendentalismo religioso, y creía superarlo con el más crudo y trivial materialismo, que tambiénes una estratificación no indiferente del sentido común, mantenido vivo, más de lo que se creía y se cree, por la religión misma, que en el pueblo tiene una expresión trivial y baja, supersticiosay brujeril, y en la cual la materia tiene una función no pequeña.Labriola se distingue de los unos y de los otros por su afirmación (no siempre segura, es verdad) que la filosofía de la praxis es una filosofía independiente y original, que tiene en si misma los elementos de un desarrollo ulterior que le permite transformarse, de interpretación de la historia en filosofía general. Es preciso trabajar en ese sentido, desarrollando la posición de Antonio Labriola, de la cual los libros de Rodolfo Mondolfo (al menos por lo que recuerdo) no parecen un desenvolvimiento coherente.*
* Parece que Mondolfo no ha abandonado completamente el fundamental punto de vista del positivismo, en cuanto discípulo de Ardigó. El libro del discípulo de Mondolfo, Diambrini Palazzi (presentado con un prefacio de Mondolfo), sobre la Filosofía de Antonio Labriola, es un documento de la pobreza de conceptos y de directivas de la enseñanza universitaria de Mondolfo mismo.
¿Por qué razón la filosofía de la praxis ha tenido esta suerte, la de haber servido, por medio de sus elementos fundamentales, para formar combinaciones, tanto con el idealismo como con cl materialismo filosófico? El trabajo de investigación no puede sino ser complejo y delicado; demanda mucha fineza de análisis y sobriedad intelectual, desde el momento que es muy fácil dejarse atraer por las semejanzas exteriores y no ver las semejanzas ocultas y los nexos necesarios pero disimulados. La identificación de los conceptos que la filosofía de la praxis ha "cedido" a las filosofías tradicionales, y a través de las cuales éstas han hallado un momento de rejuvenecimiento, debe ser hecha con mucha cautela critica. Todo ello significa ni más ni menos que hacer la historia de la cultura moderna posterior a la actividad de los fundamentos de la filosofía de la praxis.
Es evidente que la absorción explícita, no es difícil de descubrir, aun cuando también deba ser analizada críticamente. Un ejemplo clásico es el representado por la reducción crociana de la filosofía de la praxis a canon empírico de investigación histórica, concepto que ha penetrado también entre los católicos (cfr. el libro de monseñor Olgiati) y que ha contribuido a crear la escuela historiográfica económico-jurídica italiana, también difundida fuera de Italia. Pero la investigación más difícil y delicada es la de las absorciones "implícitas", no confesadas, que se han producido precisamente porque la filosofía de la praxis ha sido un momento de la cultura moderna, una atmósfera difusa, que modificó los viejos modos de pensamiento a través de acciones y reacciones no aparentes y no inmediatas. El estudio de Sorel es especialmente interesante desde ese punto de vista, porque a través de Sorel y la suerte que le cupo se pueden lograr muchos indicios al respecto; lo mismo puede decirse de Croce. Pero el estudio más importante, por lo que parece, debe ser el de la filosofía bergsoniana y del pragmatismo, para comprobar hasta qué punto serían inconcebibles sus posiciones sin el eslabón histórico de la filosofía de la praxis.
Otro aspecto de la cuestión es la enseñanza práctica de la ciencia política que la filosofía de la praxis ha dado a los mismos adversarios que la combaten ásperamente por principio, así como los jesuitas combatían teóricamente a Maquiavelo siendo, sin embargo, en la práctica, sus mejores discípulos. En una Opinión publicada por Mario Missiroli en la Stampa, en la época que fue corresponsal en Roma (alrededor de 1925), se dice, sobre poco más o menos, que habría que ver si en la intimidad de su conciencia los industriales más inteligentes no están persuadidos de que la Economía crítica [El Capital, de C. Marx] ha comprendido muy bien sus cosas y se sirven de las enseñanzas así logradas. Todo ello no es sorprendente en absoluto, porque si el fundador de la filosofía de la praxis ha analizado exactamente la realidad, no ha hecho sino sistematizar racional y coherentemente lo que los agentes históricos de esta realidad sentían y sienten en forma confusa e instintiva, y de lo cual tienen mayor conciencia luego de la crítica adversaria.
El otro aspecto de la cuestión es aún más interesante. ¿Por qué los llamados ortodoxos han "combinado" la filosofía de la praxis con otras filosofías, y con una más bien que con otras? Porque, realmente, la que cuenta es la combinación con el materialismo tradicional, la combinación con el kantismo no ha tenido más que un éxito limitado, y sólo entre un reducido grupo de intelectuales. Sobre el tema véase el ensayo de Rosa sobre Progresos y detenciones en la filosofía de la praxis,* en donde se hace notar que las partes constitutivas de esta filosofía se han desarrollado en diversa medida pero siempre según las necesidades de la actividad práctica. Según ello, los fundadores de la filosofía nueva habrían excedido en mucho las necesidades de su tiempo y aun del inmediatamente posterior, creando un arsenal con armas que no podían ser usadas por anacrónicas, pudiendo en cambio serlo con el tiempo. La explicación es un poco capciosa, en cuanto sólo da como explicación el hecho mismo que debe ser explicado, pero abstractizado; sin embargo, hay en ella alguna verdad, que se debe profundizar. Una de las razones históricas, por lo que parece, es preciso buscarla en el hecho de que la filosofía de la praxis ha debido aliarse a tendencias extrañas para combatir los residuos del mundo precapitalista en las masas populares, especialmente en el terreno religioso.
* Alusión al escrito de Rosa Luxemburg, "Stillstand und forschritt im Marxismus", publicado en el Vorwärts del 14 de marzo de 1903.
La filosofía de la praxis tenía dos objetivos: combatir las ideologías modernas en su forma más refinada, para poder constituir su propio grupo de intelectuales independientes, y educar a las masas populares, cuya cultura era medieval. Este segundo objetivo, que era fundamental, dado el carácter de la nueva filosofía, ha absorbido todas sus fuerzas, . no sólo cuantitativa sino cualitativamente; por razones "didácticas", la nueva filosofía se ha combinado con una forma de cultura un poco superior a la cultura media popular (que era muy baja), pero absolutamente inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas, en tanto que la nueva filosofía había nacido para superar la más alta manifestación cultural de su tiempo, la filosofía clásica alemana, y para crear un grupo de intelectuales propio del nuevo grupo social cuya concepción del mundo representaba. Por otra parte, la cultura moderna, especialmente idealista, no logra elaborar una cultura popular, no logra dar un contenido moral y científico a los propios programas escolares, que siguen siendo esquemas abstractos y teóricos. Sigue siendo la cultura de una restringida aristocracia intelectual, que a veces tiene influencia sobre la juventud, solamente cuando se convierte en política inmediata y ocasional.
Hay que ver si esta forma de "ordenamiento" cultural no es una necesidad histórica y si en la historia pasada no se encuentran ordenamientos similares, teniendo en cuenta las circunstancias de tiempo y de lugar. El ejemplo clásico anterior a la modernidad es. indudablemente, el del Renacimiento en Italia y el de la Reforma en los países protestantes. En el volumen Historia de la edad barroca en Italia, pág. 11, escribe Croce: "El movimiento del Renacimiento se había mantenido aristocrático, de círculos selectos, y en la misma Italia, que fue su madre y nodriza, no salió de los círculos de la corte, no penetró en el pueblo, no se convirtió en costumbre y 'prejuicio', es decir, colectiva persuasión y fe. La Reforma, en cambio, 'sí tuvo esta eficacia de penetración popular, pero la pagó con un retraso en su desarrollo intrínseco', con la maduración lenta y a menudo interrumpida de su germen vital". Y en la pág. 8. dice: "Y Lutero, como los humanistas, desprecia la tristeza y celebra la alegría, condena el ocio y recomienda el trabajo; pero, por otra parte, tiene desconfianza y hostilidad a las letras y los estudios; así es como Erasmo puede decir: ubicumque regnat lutheranismus, ibi litterarum est interitus. Y ciertamente, si no solamente por efecto de la aversión de su fundador, el protestantismo alemán fue, durante un par de siglos, casi estéril en los estudios, en la crítica, en la filosofía. Los reformadores italianos, en especial los del círculo de Juan de Valdés y sus amigos, unieron sin esfuerzo el humanismo al misticismo, el culto de los estudios a la austeridad moral. El calvinismo, con su dura concepción de la gracia y la dura disciplina, tampoco favoreció la libre investigación y el culto de la belleza; pero, en cambio, interpretando, desarrollando y adaptando el concepto de la gracia y el de la vocación, promovió enérgicamente la vida económica, la producción y el acrecentamiento de la riqueza". La reforma luterana y el calvinismo suscitaron un vasto movimiento nacional-popular a través del cual se difundió, aun cuando sólo en períodos sucesivos, una cultura superior. Los reformadores italianos fueron infecundos de grandes éxitos históricos. Es verdad que también la Reforma, en su fase superior, asume necesariamente los modos del Renacimiento y como tal se difunde también en los países no protestantes, donde no había incubación popular; pero la fase de desarrollo popular ha permitido a los países protestantes resistir tenaz y victoriosamente la cruzada de los ejércitos católicos, y así nació la nación germánica como una de las más vigorosas de la Europa moderna. Francia fue lacerada por las guerras de religión y la victoria aparente del catolicismo, pero tuvo una gran reforma popular en el siglo XVIII, con el iluminismo y el volterianismo, la Enciclopedia, que precedió y acompañó a la revolución de 1789. Se trató realmente de una gran reforma intelectual y moral del pueblo francés, más completa que la alemana luterana, porque abrazó a las grandes masas de campesinos, porque tuvo un fondo laico decidido y porque intentó sustituir totalmente la religión por medio de una ideología laica representada por el vínculo nacional y patriótico. Pero tampoco Francia tuvo un florecimiento inmediato de alta cultura, salvo en la ciencia política en forma de ciencia positiva del derecho.*
* Cfr. la comparación hecha por Hegel en cuanto a las particulares formas nacionales asumidas por la misma cultura en Francia y en Alemania en el período de la Revolución Francesa, concepción hegeliana que, a través de una cadena un poco larga, lleva a los famosos versos carduccianos: "...con opuesta fe, decapitaron: Emmanuel Kant, a Dios; Maximilian Robespierre, al rey".
Una concepción de la filosofía de la praxis como reforma popular moderna (desde el momento que son puros abstractistas los que esperan una reforma religiosa en Italia, una nueva edición italiana del calvinismo, como Missiroli y Cía.) ha sido quizá entrevista por Jorge Sorel, un poco (o muy) dispersamente y de manera intelectualista, por una especie de furor jansenista contra las fealdades del parlamentarismo y los partidos políticos. Sorel ha tomado de Renán el concepto de la necesidad de una reforma intelectual y moral; ha afirmado (en una carta a Missiroli) que a menudo grandes movimientos históricos son representados por una cultura moderna, etc. Me parece que tal concepción está implícita en Sorel cuando se sirve del cristianismo primitivo como término de comparación, con mucha literatura, es cierto, pero sin embargo con más de un gramo de verdad; con referencias mecánicas y a menudo artificiales, y, sin embargo, con algún relámpago de intuición profunda.
La filosofía de la praxis presupone todo el pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución Francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo, que es la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo reforma protestante más Revolución Francesa; es una filosofía que también es una política que es también una filosofía.
Atraviesa aún su fase populachera; crear un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil; demanda un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones, y con nuevas formaciones muy numerosas y complejas: es la concepción de un grupo subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continua pero inorgánicamente y sin poder superar cierto grado cualitativo que se halla más acá de la posesión del Estado, del ejercicio real de la hegemonía sobre la sociedad entera, la cual solamente permite cierto equilibrio orgánico de desarrollo del grupo intelectual. La filosofía de la praxis se ha convertido también en "prejuicio" y "superstición"; tal como es, es el aspecto popular del historicismo moderno, pero contiene en sí un principio de superación de este historicismo. En la historia de la cultura, que es mucho más amplia que la historia de la filosofía, cada vez que afloró la cultura popular porque se atravesaba una fase de transformación y de la ganga popular se seleccionaba el metal de una nueva clase, se produjo un florecimiento del "materialismo", y viceversa. Al mismo tiempo, las clases tradicionales se agrupaban alrededor del espiritualismo. Hegel, a caballo de la Revolución Francesa y de la Restauración, dialectizó ambos momentos de la vida del pensamiento, materialismo y espiritualismo, pero la síntesis fue "un hombre que camina con la cabeza". Los continuadores de Hegel han destruido esta unidad y se ha retornado a los sistemas materialistas, de una parte, y a los espiritualistas, de la otra. La filosofía de la praxis, en su fundador, ha revisado esta experiencia, de hegelianismo, de feuerbachismo, materialismo francés, para reconstruir la síntesis de la unidad dialéctica: "el hombre que camina con los pies." El laceramiento ocurrido con el hegelianismo se ha repetido en la filosofía de la praxis, es decir, que de la unidad dialéctica se ha retornado, de una parte al materialismo filosófico, mientras que la alta cultura moderna ha buscado incorporar lo que de la filosofía de la praxis le era indispensable para hallar un nuevo elixir.
"Políticamente" la concepción materialista es cercana al pueblo, al sentido común; está vinculada estrechamente a muchas creencias y prejuicios, a casi todas las supersticiones populares (hechicerías, espíritus, etc.). Esto se ve en el catolicismo popular y especialmente en la ortodoxia bizantina. La religión popular es crasamente materialista, aunque la religión oficial de los intelectuales busque impedir que se formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no alejarse de las masas, para no convertirse, también oficialmente, como lo es en la realidad, en una ideología de grupos reducidos. Pero desde este punto de vista no debe confundirse la actividad de la filosofía de la praxis con la del catolicismo. Mientras la primera mantiene un contacto dinámico y tiende a elevar continuamente nuevos estratos de masa a una vida intelectual superior, el segundo tiende a mantener un contacto puramente mecánico, una unidad exterior basada especialmente en la liturgia y en el culto más chillonamente sugestiva para las grandes masas. Muchas tentativas heréticas ["herejes"] fueron manifestaciones de fuerzas populares en el sentido de reformar la iglesia y acercarla al pueblo, elevando a éste. La iglesia ha reaccionado a menudo en forma violentísima, ha creado la Compañía de Jesús, se ha acorazado en las decisiones del Concilio de Trento; mientras organizaba un maravilloso mecanismo de selección "democrática" de sus intelectuales, pero como individuos y no como expresión representativa de grupos populares.
En la historia de los desarrollos culturales es preciso tener especialmente en cuenta la organización de la cultura y del personal a través del cual tal organización toma forma concreta. En el volumen de G. de Ruggero sobre Renacimiento y Reforma se puede ver cuál ha sido la actitud de muchísimos intelectuales, con Erasmo a la cabeza: se sometieron a las persecuciones y a las hogueras. El portador de la Reforma es por ello el propio pueblo alemán en su conjunto, como pueblo indistinto y no los intelectuales. Precisamente, esta deserción de los intelectuales ante el enemigo explica la "esterilidad" de la Reforma en la esfera inmediata de la alta cultura, en tanto que de la masa popular que ha permanecido fiel sólo se selecciona, muy lentamente, un nuevo grupo de intelectuales que culmina en la filosofía clásica.
Algo similar ha ocurrido hasta ahora con la filosofía de la praxis; los grandes intelectuales formados en su terreno, además de ser poco numerosos, no se hallaban ligados al pueblo, no surgieron del pueblo, sino que fueron la expresión de las clases intermedias tradicionales, a las cuales retornaron en los grandes "recodos" históricos; otros permanecieron, pero para someter la nueva concepción a una sistemática revisión, no para procurar su desarrollo autónomo. La afirmación de que la filosofía de la praxis es una concepción nueva, independiente, original, aunque sea un momento del desarrollo histórico mundial, es la afirmación de la independencia y originalidad de una nueva cultura en incubación, que se desarrollará con la evolución de las relaciones sociales. Lo que a menudo existe es una combinación variable de viejo y nuevo, un equilibrio momentáneo de las relaciones culturales, correspondiente al equilibrio de las relaciones sociales. Sólo después de la creación del Estado, el problema cultural se impone en toda su complejidad y tiende a una solución coherente. En todo caso, la actitud precedente a la formación estatal sólo puede ser crítico-polémica y nunca dogmática; debe ser una actitud romántica, pero de un romanticismo que conscientemente tiende a su ajustada clasicidad.
Nota 1. Estudiar el período de la Restauración como el período de la elaboración de todas las doctrinas historicistas modernas, inclusive la filosofía de la praxis, que es la coronación de las mismas y que, por otra parte, fue elaborada en vísperas del 48, cuando la Restauración se sacudía por doquier y el pacto de la Santa Alianza se rompía a pedazos. Es sabido que la Restauración es sólo una expresión metafórica; en realidad no hubo ninguna restauración efectiva del ancien régime, sino solamente una nueva sistematización de fuerzas; por la cual las conquistas revolucionarias de lasa clases medias fueron limitadas y codificadas. El rey de Francia y el papa de Roma se convirtieron en jefes de respectivos partidos y no fueron ya los indiscutidos representantes de Francia o de la cristiandad. La posición del papa fue especialmente sacudida, y entonces comenzó la formación de los organismos permanentes de "católicos militantes", que luego de otras etapas intermedias -1848-49, 1861 (cuando se produce la primera disgregación del Estado pontificio con la anexión de las Legaciones emilianas), 1870 y la posguerra se convirtieron en la potente organización de la Acción Católica, potente pero en posición defensiva. Las teorías historicistas de la Restauración se oponen a las ideologías del siglo XVIII, abstractistas y utópicas; que continúan viviendo como filosofía, ética y política proletarias, difundidas especialmente en Francia hasta 1870. La filosofía de la praxis se opone a estas filosofías populares del 700 como filosofía de masa, en todas sus formas, de las cuales la más infantil es la de Proudhon. Este sufre cierta inyección de historicismo conservador, y parece que puede ser llamado el Gioberti francés, pero de las clases populares, por el atraso de la historia italiana en relación con la francesa, tal como se daba en 1848. Si los historicistas conservadores, teóricos de lo viejo, están bien ubicados para criticar el carácter utópico de las ideologías jacobinas momificadas, los filósofos de la praxis están mejor ubicados, ya sea para apreciar el valor histórico real y no abstracto que el jacobinismo ha tenido como elemento creador de la nueva nación francesa, es decir, como hecho de actividad circunscrita a determinadas circunstancias y no ideologizado; como también para la misión histórica de estos mismos conservadores, que en realidad eran hijos vergonzantes de los jacobinos y que, mientras maldecían sus excesos, administraban con cuidado la herencia. La filosofía de la praxis no sólo pretendía explicar y justificar todo el pasado, sino explicar y justificarse históricamente también a sí misma. Era, por lo tanto, el máximo historicismo, la liberación total de todo "ideologismo" abstracto, la conquista real del mundo histórico, el comienzo de una nueva civilización.
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